Le 1er mai 2026, à Montréal, une marionnette bâillonnée à l'effigie du ministre du Travail Jean Boulet a eu la tête tranchée par une guillotine, sous les acclamations d'une partie de la foule. Des manifestants ont ensuite botté la tête décapitée comme un ballon de soccer. L'événement a été filmé, diffusé, et a provoqué une réprobation quasi unanime de la classe politique — de Paul St-Pierre Plamondon à Ruba Ghazal, en passant par la mairesse de Montréal.
L'Alliance ouvrière, responsable de la mise en scène, a tenté de se déprendre de l'évidence : la marionnette, a-t-elle prétendu, ne représentait pas Jean Boulet mais « un membre de l'élite générique ». C'est le genre de dénégation qui en dit plus long que l'aveu. Elle révèle non seulement la mauvaise foi, mais une incompréhension profonde de ce qu'est un symbole : un symbole n'appartient pas à celui qui le brandit, il appartient à ceux qui le reçoivent.
Et ce que ce symbole-là a reçu, c'est une onde de choc. Pas parce que les Québécois sont naïfs ou incapables de distinguer une marionnette d'un homme réel. Mais parce qu'ils ont reconnu, intuitivement, ce que la guillotine signifie quand elle n'est plus dans un musée ou dans un roman historique : la suspension du contrat démocratique. Le geste qui dit les règles ne nous conviennent plus, nous en appelons à une autre juridiction.
Ce texte n'est pas un réquisitoire contre la gauche syndicale. C'est une réflexion sur ce que ce geste révèle d'une tendance plus large — une tendance qui traverse les extrêmes des deux bords, et qui menace quelque chose de beaucoup plus fragile qu'on ne le croit généralement : le multilatéralisme, entendu non pas seulement comme architecture diplomatique internationale, mais comme principe de coexistence réglée entre adversaires.
Il y a un paradoxe au cœur de la Révolution française que Robespierre n'a jamais résolu, et qui l'a finalement dévoré. La guillotine, conçue par le Dr Guillotin comme un instrument d'égalité — même mort pour le noble et le paysan — est devenue la machine d'une logique impossible à arrêter de l'intérieur.
Le problème n'est pas moral, il est structurel. Une fois qu'on légitime la violence politique comme mode de purification du corps social, le critère de qui est assez pur glisse inévitablement. Les girondins d'abord. Les dantonistes ensuite. Les hébertistes. Et finalement Robespierre lui-même, dont la tête a roulé dans le même panier que ses victimes. La machine n'a pas de frein interne. Elle ne peut être arrêtée que de l'extérieur, et cet extérieur, c'est toujours une autre violence.
Ce que la Terreur illustre, c'est que la révolution ne peut pas se stabiliser sur sa propre logique. Elle a besoin, pour cesser d'être révolution, de se transmuer en institution — c'est-à-dire précisément en ce qu'elle a voulu détruire. Napoléon n'est pas une trahison de la Révolution : il en est l'aboutissement nécessaire, le moment où l'énergie révolutionnaire a dû s'incarner dans des structures pour ne pas se consumer elle-même.
Ce n'est pas un argument contre le changement. C'est un argument contre l'illusion de la table rase.
On oppose souvent ces deux termes comme s'ils désignaient deux chemins alternatifs vers le même but. C'est une erreur de cadrage. Ils ne présupposent pas les mêmes fins — ils présupposent des ontologies politiques radicalement différentes.
Le révolutionnaire croit que le corps social peut être recommencé. Qu'il existe, sous la corruption présente, une essence vraie qui n'attend que d'être libérée. C'est une pensée fondamentalement gnostique : le monde actuel est une prison, la révolution est le geste de brisure qui libère la lumière emprisonnée. Elle est séduisante précisément parce qu'elle est eschatologique — elle donne à l'action politique la chaleur d'une promesse de salut.
L'évolutionniste — au sens burkéen — part d'une anthropologie inverse. Les institutions héritées contiennent une sagesse sédimentée que la raison explicite ne peut pas entièrement reconstruire. Elles sont le résultat de millions de décisions, d'ajustements, d'échecs et de corrections accumulés sur des générations. Les détruire sans savoir exactement ce qu'on détruit, c'est risquer de perdre des fonctions vitales dont on ignorait l'existence jusqu'à ce qu'elles disparaissent.
Mais le faux débat, c'est précisément de croire qu'il faut choisir. L'histoire des grandes transformations durables montre que les deux logiques s'articulent : la révolution fracture le plafond, rend pensable ce qui était impensable, libère une énergie que les canaux institutionnels ne pouvaient plus contenir. Et l'évolution dispose de cette énergie, la canalise, lui donne une forme qui peut traverser le temps.
La Glorieuse Révolution anglaise de 1688 est l'exemple classique : une rupture réelle, mais habillée en restauration, en continuité. Les Anglais ont fait une révolution en prétendant ne pas en faire une — et c'est précisément ce déguisement qui lui a permis de se stabiliser. La Révolution américaine a quelque chose de similaire : les Pères fondateurs pensaient en juristes autant qu'en révolutionnaires. Ils voulaient instituer quelque chose de durable, pas seulement détruire quelque chose de corrompu.
La sagesse politique rare, c'est de savoir utiliser l'énergie révolutionnaire pour construire des structures évolutives. Transformer le feu en architecture. Et cette sagesse commence toujours par reconnaître que l'un permet l'autre — que sans la pression accumulée de l'évolution bloquée, la révolution n'a pas de carburant ; et que sans l'institutionnalisation qui suit, la révolution n'a pas d'avenir.
Un incident isolé est un dérapage. Une constellation d'incidents qui partagent la même logique sous-jacente est un climat.
La guillotine du 1er mai n'existe pas dans le vide. Elle s'inscrit dans un contexte où d'autres voix, d'autres gestes, d'autres discours normalisent progressivement le rejet de l'autorité légitime comme catégorie. Des commentateurs qui défendent le droit d'insulter la police comme exercice de liberté d'expression. Des militants qui manifestent devant la résidence personnelle d'un ministre, franchissant la frontière entre l'espace public et la vie privée. Des rhétoriques qui assimilent systématiquement toute institution à son pire abus historique, rendant impossible toute distinction entre une loi injuste et la règle de droit elle-même.
Chacun de ces éléments, pris isolément, peut trouver une justification. Mais leur convergence produit quelque chose que les individus n'ont pas nécessairement voulu : une érosion de la légitimité institutionnelle comme fond commun. Et cette érosion n'est pas neutre — elle profite d'abord aux acteurs les plus radicaux, ceux qui ont le moins à perdre dans un monde sans règles partagées.
Ce qui est pernicieux dans cette dynamique, c'est son asymétrie médiatique. Ceux qui franchissent les lignes captent l'attention, définissent le ton, imposent le terrain du débat. La majorité silencieuse — celle qui veut des réformes réelles, qui reconnaît les injustices sans vouloir brûler les institutions — se retrouve à devoir se dissocier plutôt qu'à avancer son agenda. Les centrales syndicales, le 1er mai 2026, ont passé la journée à gérer les dommages collatéraux d'un groupe marginal, au lieu de parler des travailleurs d'Amazon, des conditions de travail, des inégalités réelles que la manifestation était censée mettre en lumière.
La violence symbolique a cannibalisé la cause qu'elle prétendait servir.
Il serait facile — et inexact — de circonscrire ce phénomène à la gauche radicale. Les extrêmes des deux bords partagent la même logique profonde, formulée différemment.
L'extrême droite dit : les institutions sont corrompues par l'ennemi intérieur — l'immigré, le woke, l'élite mondialiste — donc elles ne méritent pas notre allégeance.
L'extrême gauche dit : les institutions sont corrompues par le système oppresseur — le capitalisme, le colonialisme, le patriarcat — donc elles ne méritent pas notre allégeance.
La conclusion est identique. Seul le nom de l'ennemi change. Et dans les deux cas, la logique est celle d'un ennemi absolu : un ennemi qu'on ne peut pas réformer, avec lequel on ne peut pas négocier, qu'on ne peut qu'éliminer ou détruire. C'est ce que Hannah Arendt avait identifié comme le nœud du totalitarisme : non pas la cruauté en elle-même, mais l'impossibilité structurelle du compromis que la désignation d'un ennemi absolu rend nécessaire.
Ce qui rend les deux extrêmes particulièrement dangereux ensemble, c'est qu'ils se nourrissent mutuellement sans se coordonner. Chaque dérapage de l'un légitime la radicalisation de l'autre. La guillotine du 1er mai alimente le discours de ceux qui veulent criminaliser toute contestation syndicale. La rhétorique de la droite identitaire justifie aux yeux des militants les gestes les plus excessifs. Ils s'échangent des munitions à distance, sans jamais s'être rencontrés.
Et entre les deux, le centre démocratique — imparfait, lent, frustrant, mais fonctionnel — s'effiloche.
Il faut être précis sur ce qu'on entend par multilatéralisme, parce que le mot évoque d'abord les Nations Unies, les traités internationaux, la diplomatie entre États. Mais le principe est le même à toutes les échelles : il désigne la capacité d'acteurs antagonistes à reconnaître une autorité tierce, une règle du jeu qui transcende leurs intérêts immédiats.
Une convention collective, c'est du multilatéralisme. Un code de procédure civile, c'est du multilatéralisme. Une charte des droits, c'est du multilatéralisme. Ce sont des dispositifs par lesquels des acteurs qui n'ont pas les mêmes intérêts, pas les mêmes valeurs, pas la même vision du monde acceptent de soumettre leur conflit à une règle commune plutôt que de le résoudre par la force.
Le présupposé de ce système est précisément ce que les extrêmes remettent en question : que l'adversaire est légitime. Que sa revendication mérite d'être entendue, même si on la combat. Que la victoire obtenue par les règles est plus précieuse qu'une victoire obtenue en dehors des règles, même si elle est moins complète.
Ce présupposé n'est pas naïf — il est pragmatique. On ne le défend pas parce qu'il est beau. On le défend parce que l'alternative, on la connaît. L'alternative, c'est que la force décide. Et dans un monde où la force décide, les plus forts gagnent toujours — et les plus forts ne sont presque jamais ceux qui brandissent des guillotines dans les manifestations.
Les classes populaires, les syndicats, les minorités, les sans-voix — tous ceux qui ont le plus à gagner d'un ordre réglé — sont précisément ceux qui ont le plus à perdre de l'anarchie. L'histoire le confirme à chaque fois : quand les règles s'effondrent, ce sont les puissants qui récupèrent. Toujours.