Sur l'impropriété du qualificatif « athée » appliqué à Spinoza
Il est une erreur de lecture qui revient avec une persistance remarquable dans la réception populaire de la philosophie moderne : qualifier Baruch Spinoza d'athée. Cette étiquette, qu'on lui colle avec une désinvolture parfois complice d'une méconnaissance réelle, parfois symptomatique d'un présupposé théologique non examiné, rate précisément ce qui fait la singularité et la radicalité de la pensée spinoziste. Spinoza n'a pas nié Dieu. Il a fait quelque chose de bien plus dérangeant : il l'a absolutisé au point de le rendre coextensif à la totalité de ce qui est. C'est une position qui a scandalisé les théologiens de son temps non parce qu'elle supprimait Dieu, mais parce qu'elle le rendait méconnaissable aux cadres de la révélation.
Le présent essai se propose d'examiner les raisons pour lesquelles l'accusation d'athéisme est philosophiquement impropre, d'identifier les sources de cette confusion persistante, et d'explorer une thèse plus nuancée : celle selon laquelle certaines prémisses spinozistes contiennent, en filigrane, quelque chose qui ressemble à une transcendance — non pas la transcendance personnelle des monothéismes révélés, mais une forme d'excès ontologique que la lettre du texte tend à refermer sans jamais l'éteindre tout à fait.
Le pivot de la métaphysique spinoziste est une équation dont la brutalité conceptuelle reste difficile à absorber pleinement : Deus sive Natura. Dieu, c'est-à-dire la Nature. Non pas que la Nature soit divine dans un sens poétique ou métaphorique — au sens où l'on dirait d'une forêt qu'elle est « sacrée » par la beauté qu'elle inspire. Spinoza entend cette identité dans le sens le plus rigoureux qui soit : il n'y a qu'une seule substance dans l'univers, infinie, nécessaire, cause d'elle-même (causa sui), et cette substance est également désignée par les deux noms de Dieu et de Nature selon le registre sous lequel on l'envisage.
Cette substance unique possède une infinité d'attributs — des modes selon lesquels l'intellect la perçoit sous un aspect déterminé. Or l'intellect humain n'en appréhende que deux : la Pensée (cogitatio) et l'Étendue (extensio). Le monde physique que nous habitons est la substance saisie sous l'attribut de l'Étendue ; nos idées, nos affects, notre vie mentale sont la même substance saisie sous l'attribut de la Pensée. Il n'y a donc ni dualisme cartésien entre deux substances hétérogènes, ni matérialisme réductif qui liquiderait la dimension mentale : il y a identité d'une substance dont le corps et l'esprit sont deux expressions parallèles et non causalement reliées entre elles.
Cette architecture métaphysique est le contraire de l'athéisme. L'athéisme consiste à soutenir l'inexistence de Dieu, c'est-à-dire l'absence de toute réalité transcendante ou englobante qui excéderait la somme des faits empiriques. Or Spinoza ne supprime pas Dieu — il l'identifie à l'être même, à la substance absolument infinie dont tout mode particulier n'est qu'une expression finie et déterminée. On pourrait arguer, paradoxalement, que Spinoza est plus théiste que les théistes ordinaires : là où ces derniers conçoivent Dieu comme un étant parmi les étants (fût-il le plus grand), Spinoza en fait la condition ontologique de tout étant possible. C'est moins l'abolition de Dieu qu'une radicalisation de sa nécessité.
Pour comprendre d'où vient la confusion, il faut rappeler que Spinoza a été perçu comme un scandale absolu par ses contemporains. En 1656, la communauté juive d'Amsterdam lui infligea un herem — un acte d'excommunication d'une sévérité exceptionnelle — dont les motivations exactes restent encore débattues par les historiens, mais qui touchait vraisemblablement à ses positions sur l'âme, la Torah et la nature de Dieu. Du côté chrétien, ses œuvres furent mises à l'Index, et son Tractatus theologico-politicus (1670) fut immédiatement identifié comme une menace pour la religion révélée.
Mais remarquons ce que cette condamnation ne dit pas. Elle ne dit pas que Spinoza nie l'existence de Dieu. Elle dit que son Dieu est inacceptable : impersonnel, sans volonté propre, sans capacité de révélation, sans possibilité de miracle, indifférent aux prières. Le Dieu spinoziste ne pense pas au sens où une personne pense, ne juge pas, ne rétribue pas, ne s'incarne pas dans l'histoire. C'est bien différent de l'inexistence. Les théologiens qui le condamnaient le savaient : ce qu'ils rejetaient, c'était une image de Dieu qui rendait toute religion révélée caduque, non l'idée qu'il n'existait aucune réalité divine.
La confusion entre « Dieu inacceptable pour les religions du Livre » et « absence de Dieu » est une confusion que le sens commun perpétue depuis lors. Elle résulte d'une équation implicite : Dieu = Dieu personnel et transcendant des monothéismes abrahamiques. Or cette équation est elle-même un présupposé théologique, non une définition neutre. En l'adoptant comme prémisse, on disqualifie d'emblée comme athées toutes les formes de pensée qui conçoivent le divin autrement.
Une deuxième source de l'erreur est plus philosophiquement intéressante : on tend à confondre l'immanence avec l'athéisme. Le Dieu des monothéismes révélés est transcendant, c'est-à-dire qu'il se tient au-delà du monde, qu'il en est l'auteur extérieur, qu'il peut y intervenir depuis un point de vue qui surplombe la création. Un tel Dieu est ontologiquement distinct de ce qu'il a créé. Si l'on postule que seul ce type de rapport constitue un rapport authentiquement théiste, alors effectivement, le Dieu immanent de Spinoza n'est pas Dieu.
Mais cette postulation est arbitraire. La philosophie indienne, notamment dans ses courants advaïta vedanta, connaît une forme de monisme divin qui n'a jamais été qualifié d'athéisme. Le taoïsme, dans sa dimension métaphysique, articule une réalité englobante (le Tao) qui n'est ni un étant séparé, ni une absence. Le panthéisme, de manière générale, est une position distincte de l'athéisme depuis que les philosophes en ont établi la cartographie conceptuelle. Spinoza appartient à cette famille — à un panthéisme rigoureusement démontré, construit more geometrico, mais un panthéisme néanmoins.
Albert Einstein, lorsqu'on lui demandait sa position sur la religion, répondait invariablement qu'il croyait au Dieu de Spinoza. Cette formule n'était pas un euphémisme poli pour « je suis athée » : c'était l'affirmation d'une conception impersonnelle et immanente du divin, d'une rationalité profonde et nécessaire du réel, d'une intelligence du cosmos qui dépasse infiniment l'entendement humain sans pour autant en être absente. Einstein était panthéiste, au sens précis du terme — ce qui est une position métaphysique positive, non la simple négation d'une autre.
Nous touchons ici à ce qui est peut-être la dimension la plus philosophiquement stimulante de la métaphysique spinoziste : la question des attributs ignorés.
Rappelons la prémisse. La substance est absolument infinie. « Absolument infinie » ne signifie pas infinie en nombre, mais infinie en genre : elle possède une infinité d'attributs, c'est-à-dire une infinité de manières selon lesquelles un intellect peut la percevoir sous un aspect de son essence. Or l'intellect humain — limité par sa propre constitution — n'en saisit que deux : la Pensée et l'Étendue. Ces deux attributs épuisent notre horizon ontologique. Tout ce que nous pouvons concevoir, tout ce que nous pouvons expérimenter, relève soit de l'un soit de l'autre.
Mais la substance, elle, ne se réduit pas à ce que notre intellect en capte. Il existe une infinité d'attributs que nous ne connaissons pas, non parce qu'ils sont cachés dans un arrière-monde inaccessible en principe, mais parce que notre mode d'être ne nous équipe pas pour les percevoir. Cette infinité résiduelle n'est pas néante. Elle est réelle, pleinement réelle dans la substance — elle existe, elle s'exprime, elle a des modes qui lui correspondent — mais elle est structurellement hors de portée de toute connaissance humaine possible.
C'est ici qu'une lecture attentive peut faire surgir quelque chose qui ressemble à une transcendance épistémique. Non pas que Dieu soit au-delà du monde — il est le monde dans sa totalité — mais qu'il y ait dans la substance un excès irréductible sur toute saisie humaine possible. La substance déborde infiniment l'espace conceptuel dans lequel l'intellect humain peut se mouvoir. Il y a dans le réel quelque chose qui, non seulement nous échappe de fait, mais nous échappe en droit, par constitution de notre être fini.
Cette situation n'est pas sans rappeler, structurellement, ce que certains mystiques apophatiques ont voulu dire lorsqu'ils affirmaient que Dieu est inconnaissable non par accident mais par essence — non parce que nos instruments sont trop grossiers, mais parce que la disproportion entre le fini et l'infini est irréductible. Le pseudo-Denys l'Aréopagite, Maître Eckhart, Ibn Arabi ont chacun à leur façon articulé l'idée que le divin excède nécessairement toute catégorie conceptuelle finie. Spinoza ne rejoint pas ces penseurs — sa méthode est radicalement différente, sa substance n'est ni personnelle ni volontaire — mais l'excès structurel de l'infini sur le fini produit une situation analogue sur le plan épistémique.
Une autre piste, plus spéculative, concerne la distinction entre Natura naturans et Natura naturata — deux faces d'une même substance, non deux substances distinctes, mais dont l'asymétrie mérite d'être examinée de près.
La Natura naturans est la substance envisagée en tant qu'elle est cause d'elle-même et de tout ce qui en découle : libre, nécessaire, infinie dans sa puissance, considérée sous ses attributs. C'est, en quelque sorte, la Nature comme principe actif, producteur, source. La Natura naturata, à l'inverse, désigne l'ensemble des modes — les choses singulières, les individus, les états du monde — considérées comme effets de cette puissance productrice.
Cette asymétrie entre le principe et ses produits évoque, à première lecture, une structure qui n'est pas sans parenté avec une forme de transcendance : le principe n'est pas réductible à ses effets, la source n'est pas épuisée par ce qu'elle engendre. La Natura naturans produit sans se diviser, génère sans s'aliéner. Il y a dans cette relation quelque chose qui rappelle la processio néoplatonicienne — la manière dont, chez Plotin, l'Un se diffuse en intellect et en âme sans perdre de sa plénitude.
C'est ici que la nuance s'impose, et il faut être honnête sur les limites de cette lecture. Spinoza ferme explicitement la porte à toute interprétation dualiste ou hiérarchique de cette distinction. La Natura naturans et la Natura naturata ne sont pas deux réalités séparées par un gouffre ontologique — elles sont deux modes d'envisager une seule et même substance. Les modes ne sont pas extérieurs à la substance : ils sont en elle, ils expriment sa puissance, ils ne constituent pas un ordre ontologique inférieur qui en serait séparé. Il n'y a pas de chute, pas de distance à franchir, pas d'abîme entre le principe et ses expressions.
Ce qui crée l'impression de transcendance, dans ce cas, est purement de l'ordre de l'infinité qualitative. La substance est infiniment plus que tout mode particulier — non parce qu'elle est ailleurs, mais parce que chaque mode exprime la substance sous un angle déterminé et limité, sans jamais l'épuiser. C'est la transcendance de l'océan sur chacune de ses vagues : non pas une transcendance spatiale ou ontologique, mais une disproportion entre la totalité et l'une de ses parties. L'océan n'est pas au-delà des vagues — il est tout entier dans chaque vague et simultanément irréductible à n'importe laquelle d'entre elles.
Cette métaphore permet de comprendre pourquoi la lecture transcendante de Spinoza est « tirée par les cheveux », comme on dit dans un langage moins technique. Elle projette sur le texte une structure — l'écart ontologique entre Dieu et le monde — que Spinoza s'est précisément donné pour tâche de dissoudre. La radicalité de son immanentisme tient précisément à ce refus : refus de tout Dieu séparé, refus de toute création ex nihilo, refus de toute finalité extérieure. Le Dieu spinoziste n'agit pas en vue d'une fin — il est cause efficiente, non finale. Il ne choisit pas — il exprime nécessairement ce qu'il est. Il ne pourrait pas ne pas être, ni être autrement.
Il y a une leçon philosophique plus large à tirer de cette analyse, qui dépasse le cas de Spinoza. La persistance de l'étiquette « athée » appliquée à un penseur ouvertement panthéiste révèle quelque chose sur la manière dont nos catégories conceptuelles sont elles-mêmes théologiquement chargées.
Le théisme ordinaire — celui du sens commun occidental, façonné par des siècles de monothéisme abrahamique — présuppose un certain nombre de propriétés pour que quelque chose mérite le nom de Dieu : personnalité, volonté, transcendance, capacité d'action intentionnelle sur le monde, aptitude à entendre les prières et à y répondre. Ce faisceau de propriétés est si profondément ancré qu'il semble aller de soi. On oublie qu'il est historiquement et culturellement situé — et qu'il n'épuise nullement la gamme des conceptions possibles du divin.
Spinoza nous oblige à distinguer deux questions que l'on tend à amalgamer : la question de l'existence de Dieu et la question de la nature de Dieu. L'athée répond non à la première. Spinoza répond oui à la première et propose pour la seconde une réponse radicalement différente de celle des religions révélées. Ce n'est pas une subtilité : c'est une distinction fondamentale. Ne pas la faire, c'est réduire l'espace conceptuel disponible pour penser le divin à une seule de ses versions historiques, et disqualifier par avance toute autre conception comme absente de contenu.
Or cette réduction est philosophiquement intenable. Si l'on prend au sérieux la tâche de la philosophie de la religion — non pas défendre une tradition particulière, mais examiner les conditions de possibilité et de cohérence de différentes conceptions du divin — alors le panthéisme spinoziste est une position substantielle qui mérite d'être prise en compte pour ce qu'elle est, sans la recoder à travers le prisme d'une tradition dont elle s'affranchit délibérément.
Qualifier Spinoza d'athée est, au sens strict, un contresens. Ce n'est pas simplement une imprécision de langage — c'est une erreur conceptuelle qui résulte d'une confusion entre deux questions distinctes (existe-t-il un Dieu ? quel est son mode d'être ?) et d'une présupposition théologique non examinée (Dieu ne peut être que transcendant et personnel). Spinoza a construit, more geometrico, une métaphysique dans laquelle Dieu est non seulement réel mais constitue la seule substance réelle — une substance infiniment plus englobante, plus nécessaire et plus fondamentale que le Dieu des religions du Livre.
Cette position n'est pas exempte de tensions internes. La doctrine des attributs inconnus ouvre une fenêtre sur un excès de la substance sur toute saisie humaine possible — ce qui produit, structurellement, quelque chose d'analogue à une transcendance épistémique. La distinction entre Natura naturans et Natura naturata génère une asymétrie entre le principe et ses modes qui peut sembler, à première lecture, évoquer un rapport de transcendance. Mais Spinoza referme explicitement ces portes : l'immanence est pour lui une position non négociable, et l'infinité de la substance ne la rend pas absente du monde — elle la rend présente partout, en tout, comme condition de tout.
Ce que l'erreur persistante sur Spinoza révèle, en définitive, c'est moins une lacune dans la connaissance de son œuvre qu'un angle mort conceptuel dans notre manière de penser le divin. Nous avons hérité d'une cartographie où Dieu-personnel-transcendant et athéisme-néant s'opposent comme les seules options disponibles. Spinoza a eu l'audace — et le génie — de tracer une troisième voie : non pas l'absence de Dieu, mais un Dieu si radicalement présent qu'il cesse d'être reconnaissable depuis les catégories qui nous ont été transmises.
C'est peut-être là sa véritable provocation : non d'avoir nié Dieu, mais d'avoir rendu impossible de le penser comme s'il pouvait être absent.