Les enfants ingrats des Lumières
Quand les bénéficiaires de l’universalisme en trahissent les fondements
Il existe une méprise fondamentale sur la nature des droits universels. On les imagine comme des fruits tombant de l’arbre de l’Histoire comme disponibles, neutres, offerts à quiconque tend la main. Ce malentendu est aujourd’hui l’une des sources les plus fécondes de désordre politique et moral en Occident.
La laïcité, les droits individuels, la liberté d’expression, l’égalité devant la loi, tous des principes qui ne sont pas nés du vide. Ils sont les produits d’une rupture philosophique profonde, douloureuse, longtemps combattue : les Lumières. Ils présupposent une adhésion à un projet spécifique de l’humain : l’individu affranchi du dogme, de la tribu, de la hiérarchie imposée. Ils ne sont pas des droits naturels tombés du ciel — ils sont des droits construits sur une vision de la raison et de l’autonomie.
C’est précisément parce qu’ils sont des constructions qu’ils peuvent être détournés. Un droit argué sans l’architecture philosophique qui le sous-tend devient une arme disponible pour n’importe quel projet, y compris pour ceux qui veulent détruire les Lumières elles-mêmes. C’est la tragique ironie de notre époque, les outils forgés par Voltaire, Condorcet et Kant sont aujourd’hui brandis par des mouvements qui récusent en profondeur ce pour quoi ces outils ont été créés.
Les programmes d’accès à l’égalité en emploi sont nés d’un constat légitime : des déséquilibres historiques avaient exclu systématiquement des groupes entiers des positions d’influence. La réponse fut de corriger l’injustice par des mesures structurelles. L’intention était universaliste — rendre effectif pour tous un accès formellement garanti à tous.
Mais que se passe-t-il lorsque les bénéficiaires de ces programmes, une fois en position de pouvoir, reproduisent exactement les mécanismes qu’on voulait corriger ? Les chercheurs appellent ce phénomène l’homéophilie ethnique : la tendance de tout groupe humain en position d’influence à recruter préférentiellement au sein de sa propre communauté. Ce n’est pas un défaut propre à un groupe particulier mais un mécanisme universel selon les études ayant quantifié le phénomène. Mais son exercice par ceux qui ont accédé au pouvoir grâce à des programmes fondés sur l’universalisme représente une trahison logique de la prémisse même qui les a hissés.
Le paradoxe n’est pas anodin : on a utilisé l’universalisme comme levier d’accès, puis on l’a rejeté comme règle de conduite une fois l’objectif atteint. C’est une forme d’hypocrisie structurelle, évidemment pas nécessairement consciente, mais réelle et documentable et avec des conséquences dont on doit tenir compte.
La séparation de l’État et de l’Église est l’une des conquista les plus significatives de la modernité politique. Elle ne signifie pas l’élimination du religieux de la vie privée, bien au contraire. Elle signifie que la foi est protégée dans sa sphère propre, précisément parce qu’elle ne peut plus prétendre régir la sphère publique. La liberté de religion est un droit des Lumières.
Or certains mouvements religieux utilisent aujourd’hui ce droit à la liberté de religion non pas pour vivre leur foi en paix, mais pour réclamer une présence normative dans l’espace public, dans les institutions, dans les lois. Ils invoquent la tolérance pour obtenir des accommodements qui, à terme, restructurent l’espace commun selon des logiques religieuses que la laïcité avait précisément pour vocation d’éviter.
Il y a ici une confusion délibérément entretenue entre tolérer une pratique privée et accéder à une revendication normative publique. La société ouverte, en ne distinguant pas ces deux registres, devient le vecteur par lequel des mouvements anti-laïcs s’installent et prospectent. La tolérance sans discernement n’est pas de la vertu, c’est de la capitulation habillée en principe, de l'incohérence sous couvert de tolérance.
Il est une image qui dit tout : un immigrant arrive au Japon et entreprend d’expliquer aux Japonais qu’ils devraient vivre comme des Américains, au nom de l’ouverture et de la modernité. L’absurdité est immédiate. Pourtant, une version édulcorée de ce scénario se joue quotidiennement dans des sociétés occidentales qui ont fait de la diversité une valeur cardinale.
La diversité — au sens authentique — suppose la rencontre de cultures différentes dans un espace de dialogue où chacune consent à se transformer au contact de l’autre. Ce n’est pas la dilution de la culture d’accueil au profit de la culture d’origine. Or c’est parfois ce qui se produit lorsque l’ouverture devient un principe absolu déconnecté de ses conditions de réciprocité.
Une société peut accueillir la différence sans se nier elle-même. Le Québec, qui a dû arrâcher sa propre survie culturelle sur ce continent, comprend de manière viscérale cette tension. L’intégration n’est pas l’assimilation, mais elle n’est pas non plus la juxtaposition inerte de communautés qui s’ignorent. Elle suppose un mouvement vers l’espace commun — et cet espace commun a une langue, une histoire, une architecture de valeurs.
Karl Popper a posé en 1945 ce qui demeure l’un des problèmes les plus profonds de la philosophie politique libérale. Dans La Société ouverte et ses ennemis, il écrit que si nous accordons une tolérance illimitée, même envers ceux qui sont intolérants, si nous ne sommes pas prêts à défendre la société tolérante contre les assauts des intolérants, le tolérant sera détruit et la tolérance avec lui.
Ce paradoxe n’est pas une curiosité philosophique abstraite. Il est au cœur de chacun des trois phénomènes décrits plus haut. Dans chaque cas, c’est l’ouverture du système — son refus de se poser comme condition d’adhésion à ses propres valeurs fondamentales — qui permet le détournement. On a fait de la non-discrimination un principe si absolu qu’il est devenu impossible de nommer la discrimination lorsqu’elle émane de groupes historiquement discriminés. On a fait de la liberté de religion un bouclier si imperméable que toute critique d’une pratique religieuse publique peut être instruite comme une forme de persécution.
Le libéralisme des Lumières ne demandait pas une tolérance inconditionnelle. Il demandait une tolérance fondée sur la raison, ce qui implique qu’on peut raisonnablement refuser de tolérer ce qui détruit les conditions mêmes de la tolérance. Ce n’est pas de l’exclusion mais de la cohérence.
On a largement réduit la laïcité à une question de signes religieux dans les institutions publiques. C’est là son expression la plus visible, mais ce n’est pas son essence. La laïcité est d’abord un contrat épistémologique qui dit que dans l’espace public, les décisions collectives se fondent sur des raisons accessibles à tous, c’est-à-dire des raisons qui n’exigent pas l’adhésion à un système de croyances particulier pour être comprises et discutées.
Entrer dans une société laïque, ce n’est pas seulement recevoir des droits. C’est adhérer à une architecture de coexistence qui a son propre contenu normatif. Cette architecture dit que tes croyances privées t’appartiennent et que l’espace commun, lui, appartient à tous et ne peut être régi par aucun système particulier de croyances. Ce n’est pas une négation de l’identité religieuse mais la condition de sa survie plurielle.
Le Québec, avec la Loi 21 sur la laïcité de l’État, a choisi de nommer cette architecture et d’en affirmer les contours. Ce choix a été contesté, parfois avec bonne foi, parfois avec mauvaise foi. Mais il relève d’une cohérence philosophique que ses détracteurs peinent souvent à affronter directement, qu'une société a le droit — et peut-être le devoir — de définir les conditions de son espace commun. Ce n’est pas du repli identitaire. C’est de l’architecture civique.
L’universalisme des Lumières n’était pas un blanc-seing. Il était un projet exigeant, qui demandait à chaque individu, à chaque communauté, de consentir à subordonner ses appartenances particulières aux exigences de la raison commune. Ce consentement n’est jamais acquis définitivement. Il doit être renouvelé, réaffirmé, parfois défendu.
Nous vivons une époque où ceux qui bénéficient le plus des acquis des Lumières — les droits, les protections, les programmes de réparation — sont parfois ceux qui en sapent le plus activement les fondements. Ce n’est pas un phénomène propre à un groupe. C’est une tendance humaine universelle. On utilise les outils disponibles pour avancer ses intérêts, quitte à affaiblir les outils eux-mêmes, sans penser aux générations à venir qui pourraient en perdre l'usage.
La réponse à cela n’est pas le repli ni la fermeture. Elle est la cohérence de nommer l’hypocrisie là où elle se trouve, quel que soit le groupe qui la pratique. Refuser le deux poids deux mesures qui, sous couvert de progressisme, exonère certains groupes de l’exigence morale à laquelle ils prétendent soumettre les autres. Et réaffirmer que les Lumières ne sont pas la propriété d’un groupe, elles sont une invitation adressée à l’humanité entière, à condition qu’elle accepte les termes du contrat.
L’universalisme authentique est intransigeant sur un seul point : il ne souffre pas d’exceptions fondées sur l’identité. Ni pour en priver quelqu’un, ni pour en dispenser quelqu’un. C’est cette intransigeance-là — et non la tolérance inconditionnelle — qui est le véritable héritage des Lumières.