L’universel et ses ennemis : égalité formelle, équité identitaire et la question des réparations
Essai de philosophie politique
Il existe aujourd’hui deux façons dominantes de penser la justice sociale, et elles ne se parlent plus. D’un côté, une tradition héritée des Lumières : l’égalité formelle devant la loi, l’universalité des droits, la neutralité de l’État à l’endroit des appartenances particulières. De l’autre, une sensibilité contemporaine qui se méfie de cette abstraction et lui oppose l’équité : la nécessité de tenir compte des identités, des intersections, des héritages spécifiques pour corriger des inégalités que le droit formel ne voit pas ou ne veut pas voir.
Cette opposition est généralement présentée comme irréductible. Les défenseurs de l’universel accusent l’équité identitaire de fragmenter le corps politique, de remplacer la citoyenneté par une mosaic de clientèles et de produire, à terme, un appareil bureaucratique ingouvernable chargé de gérer une prolifération infinie de catégories protégées. Les défenseurs de l’équité, en retour, rétorquent que l’universel a toujours été la forme noble d’une domination inavouée : le citoyen abstrait des Lumières était, dans les faits, masculin, blanc, propriétaire.
Cet essai soutient que cette opposition, pour réelle qu’elle soit, repose sur une confusion entre deux thèses distinctes. Premièrement, la thèse de l’égalité formelle : l’État doit traiter les individus de manière identique sans égard à leurs appartenances. Deuxièmement, la thèse de la clôture : certains torts historiques, une fois identifiés et réparés, autorisent un retour à l’universel sans que soient nécessaires des catégories identitaires permanentes. L’universalisme des Lumières, correctement lu, n’interdit pas les réparations ; il les exige. Ce qu’il refuse, en revanche, c’est leur dérive vers une logique identitaire sans point de clôture.
La critique la plus courante de l’universalisme républicain est historique : elle signale l’écart entre les principes proclamés et leurs applications réelles. La Déclaration des droits de l’homme de 1789 excluait les femmes, les esclaves, les pauvres. Kant, en dépit de sa théorie de la dignité universelle, n’était pas exempt de préjugés raciaux. L’universel aurait donc été, dès l’origine, un universel de façade cachant une particularité dominante.
Cette critique est juste, mais elle ne touche pas le principe ; elle touche son application défaillante. Et surtout, elle évite de lire attentivement les textes. Condorcet, dans ses Réflexions sur l’esclavage des nègres (1781), déduit de l’universalité même des droits naturels la nécessité d’abolir l’esclavage et d’indemniser les anciens esclaves. Ce n’est pas malgré l’universalisme qu’il formule cette exigence ; c’est en vertu de lui. La logique est la suivante : si tous les êtres humains sont dotés de droits naturels égaux, alors celui à qui ces droits ont été déniés a droit à réparation. La réparation n’est pas une exception à l’universel ; elle en est la conséquence.
Il faut ici distinguer deux moments logiques que la pensée contemporaine tend à confondre. Le premier est le moment du constat : tel groupe a été l’objet d’un tort historique documenté, mesurable, attribuable à des structures juridiques ou économiques précises. Le second est le moment normatif : ce tort doit être corrigé. L’universalisme des Lumières admet pleinement les deux. Ce qu’il refuse, c’est un troisième moment implicite dans la pensée équitaire contemporaine : l’institutionnalisation permanente de l’identité du groupe lésé comme catégorie d’analyse et de traitement étatique.
Autrement dit : réparer est una opération à finalité. Créer des catégories identitaires permanentes dans l’appareil d’État ne l’est pas.
Il serait malhonniête de rejeter le programme équitaire sans en reconnaître la force. Le reproche central qu’il adresse à l’universalisme formel est le suivant : les droits formellement égaux ne produisent pas des conditions réelles égales lorsque les points de départ sont inégaux. Une règle formellement neutre appliquée à des individus inégalement situés reproduit, voire aggrave, les inégalités structurelles. L’image désormais classique est celle d’Anatole France : la loi, dans sa majestueuse égalité, interdit aux riches comme aux pauvres de dormir sous les ponts.
Ce reproche est recevable dans les cas où l’inégalité de départ est elle-même le produit d’un tort antérieur imputable à des politiques publiques ou à des structures juridiques. Dans ce cas, la neutralité formelle serait non pas l’application de l’universel, mais son évasion. Ne pas corriger une inégalité qu’on a soi-même créée n’est pas de la neutralité ; c’est de la complicité passive.
Mais le programme équitaire contemporain ne se limite pas à cette correction ciblée. Il tend à généraliser le raisonnement : toute différence de résultat entre groupes identitaires devient preuve d’injustice structurelle, et toute identité auto-déclarée devient catégorie légitime d’accommodation. C’est à ce glissement que l’objection la plus sérieuse s’applique.
La critique la plus percutante de l’équité identitaire n’est pas morale ; elle est logique et institutionnelle. Elle peut se formuler ainsi : si l’on accepte que toute identité auto-déclarée peut revendiquer une accommodation étatique spécifique, on ne dispose d’aucun principe d’arrêt. Les intersections identitaires sont théoriquement infinies : chaque individu est l’intersection unique de son genre, de son origine, de sa classe, de sa séxualité, de sa néurologie, de sa spiritualité, et de cent autres dimensions. L’idéal d’équité complète exigerait donc un appareil administratif tendant vers l’infini.
Ce n’est pas seulement un argument pragmatique de ressources finies. C’est un argument de fond sur la nature de la justice : un système de droit qui ne peut en principe être appliqué uniformément n’est pas un système de droit. Il est un ensemble de négociations particulières déguisées en principe, ce qui revienta créer, sous couvert d’égalité, une hiérarchie opaque entre ceux qui savent naviguer l’appareil d’accommodation et ceux qui ne le savent pas.
Mais cet argument doit être manié avec précision. Il réfute l’équité comme programme total ; il ne réfute pas l’idée d’accommodements fondés sur des conditions vérifiables objectivement. La différence est ici cruciale, et c’est le cas du handicap qui l’illustre le mieux.
Le cas du handicap révèle une distinction que la pensée équitaire tend à brouiller : celle entre une condition et une identité. Être en situation de handicap — mobilité réduite, surdén, cécité, troubles cognitifs graves — n’est pas une identité au sens contemporain du terme. C’est une condition physique ou neurologique mesurable, diagnosticable, objectivable par des procédures médicales indépendantes de la déclaration subjective.
L’accommodation que cette condition justifie est donc structurellement différente de celle que réclame une identité culturelle ou sexuelle auto-déclarée. Elle est : (1) objectivement vérifiable ; (2) fonctionnelle dans son objet (elle vise à rétablir une capacité de participation, non à valoriser une différence ); (3) en principe stable et économiquement dénombrable. Elle s’inscrit dans la logique universaliste : elle vise à mettre l’individu concerné en état d’exercer les mêmes droits que tous, non à lui conférer des droits supplémentaires.
Ce critère médical objectivable n’est pas sans limites. Le psychiatrique présente une zone de friction sérieuse : les troubles de l’humeur, le TDAH, le spectre autistique sont des conditions médicalement reconnues mais dont la sévérité varie considérablement et dont le diagnostic a été massivement colonisé par une logique identitaire dans les pays anglo-saxons surtout. Là où le trouble neurologique sévère justifie évidemment des accommodements fonctionnels, l’auto-identification comme « neurodivergent » comme revendication identitaire représente exactement la dérive que le critère vise à exclure.
La frontière n’est donc pas étanche ; elle est poreuse sous pression institutionnelle. Mais l’existence de cas limites ne dissout pas le critère ; elle exige seulement qu’il soit administré avec rigueur clinique plutôt qu’avec condescendance administrative.
Une objection s’impose ici : dans tout système, qu’il soit universaliste ou équitaire, quelqu’un décide des critères. Qui décide quels torts sont « historiquement documentés » et méritent réparation ? Qui définit les protocoles diagnostiques ? Qui trace la frontière entre le psychiatrique légitime et l’identitaire revendicatif ? N’est-ce pas, en analyse finale, exactement le même problème de pouvoir qui affecte l’équitaire ?
Oui. Mais ce constat ne déqualifie aucun des deux systèmes : il les égalise sur ce plan spécifique. Le problème du « qui décide » est intrinsèque à tout ordre juridico-politique ; ce n’est pas un argument contre l’universalisme ou contre l'équitaire identitaire, c’est une condition de toute gouvernance. La question pertinente n’est donc pas « qui décide ? » mais « quel cadre contraint le mieux l’exercice de ce pouvoir et le rend le plus contestable et imputable ? »
L’universalisme républicain répond à cette question avec une clarté que l’équitaire ne peut pas égaler. Ses critères sont publics, stables, indépendants de la déclaration subjective, et en principe vérifiables par des procédures contradictoires. Une décision prise selon ces critères peut être contestée en tribunal, soumise à l’examen d’un pair, mesurée à une règle extérieure. Une décision fondée sur la reconnaissance d’une identité auto-déclarée ne dispose pas du même ancrage : elle est, par définition, susceptible d’être contestée seulement au nom d’une autre subjectivité.
Ce n’est pas l’absence de pouvoir dans l’universalisme ; c’est la nature du pouvoir qu’il organise. Un pouvoir soumis à des critères publics et contestables n’est pas le même qu’un pouvoir négocié entre subjectivités concurrentes. Cette distinction n’est pas triviale : elle constitue, depuis Montesquieu au moins, l’épine dorsale de la théorie de l’État de droit.
Nous pouvons maintenant articuler la thèse constructive. L’universalisme républicain, correctement compris, n’est pas un refus d’intervenir en faveur de groupes lésés ; c’est une théorie de l’intervention à finalité définie. Il autorise les réparations, mais il les soumet à trois conditions que l’équitaire contemporain n’impose pas.
Premièrement, la condition de documentation : le tort doit être historiquement identifiable, attribuable à des politiques ou des structures juridiques précises, et non inféré de la seule observation de différences de résultat entre groupes. Deuxièmement, la condition de proportionnalité : la réparation doit être calibrée à l’ampleur vérifiable du tort, non expandue indéfiniment au nom d’une injustice structurelle généralisée. Troisièmement, la condition de clôture : la réparation vise à restablir les conditions d’une participation égale, après quoi le droit universel reprend ses droits. Elle n’est pas une allocation permanente fondée sur l’appartenance identitaire.
Ces trois conditions ne sont pas arbitraires. Elles découlent directement de la logique même de la réparation : on ne peut réparer que ce qu’on peut identifier, dans la mesure où on peut le mesurer, et jusqu’au point où la réparation est accomplie. Un programme de réparation qui ne sait pas quand il est terminé n’est pas un programme de réparation ; c’est une redistribution permanente déguisée en justice corrective.
L’objection la plus sérieuse à ce modèle est évidemment celle de la transmission intergénérationnelle : certaines inégalités se reproduisent si profondément qu’une réparation ponctuelle est insuffisante. C’est vrai, et c’est une raison de concevoir des réparations de long terme. Mais même une réparation de long terme se distingue d’une logique identitaire permanente en ce qu’elle maintient un critère de succès : un écart mesurable à combler, non une appartenance à perpétuellement reconnaitre.
Il faut enfin traiter le phénomène que la critique pragmatique de l’équitaire pointe avec justesse : la tendance des institutions à transformer tout objectif de justice sociale en secteur administratif auto-reproductif.
Ce phénomène n’est pas accidentel. Il est structurel. Dès qu’une catégorie identitaire est reconnue comme objet d’accommodation étatique, elle génère des postes de coordonnateurs, des comités consultatifs, des protocoles de formation, des indicateurs de performance, et des mandats institutionnels dont la pérennité dépend de la persistance du problème qu’ils sont censés résoudre. La bureaucratie de l’équité a, comme toute bureaucratie, intérêt à sa propre reproduction.
L’universalisme républicain est structurellement plus résistant à cette dérive ; non parce qu’il est plus vertueux, mais parce qu’il ne crée pas de clientèles institutionnelles permanentes. Une réparation accomplie ferme le dossier. Une catégorie identitaire reconnue ne ferme jamais le sien.
Cela dit, l’universalisme n’est pas non plus immunisé contre la capture bureaucratique. Les organismes de droits de la personne, les tribunaux administratifs, les commissions d’accès à l’égalité ont leur propre logique institutionnelle et leur propre intérêt à l’expansion. La résistance à la bureaucratisation n’est jamais une propriété d’un idéal philosophique en soi ; c’est une propriété de sa mise en œuvre institutionnelle concrète. L’universalisme offre un meilleur point de départ, pas une garantie.
Le débat entre universalisme et équité identitaire est souvent présenté comme un conflit de valeurs : d’un côté l’égalité, de l’autre la reconnaissance. Mais cet essai a tenté de montrer que c’est surtout un conflit de logiques : entre un idéal à finalité définie et un idéal sans critère d’achèvement.
Cette distinction a des conséquences pratiques majeures. Un idéal à finalité définie peut être évalué, contesté, réformé à l’aune de critères publics. Un idéal sans critère d’achèvement ne peut être ni évalué ni contesté sans risquer d’être accusé de mauvaise foi : tout écart de résultat devient preuve de discrimination, toute remise en question devient privilège.
Il y a dans cette dynamique quelque chose de philosophiquement préoccupant : un idéal de justice qui se soustrait systématiquement à la critique n’est plus un idéal régulateur ; c’est une dogmatique. Les Lumières, quelle que soit leur ambivalence historique, avaient au moins ceci en leur faveur : elles étaient prêtes à soumettre leurs propres principes à l’examen de la raison. C’est cette disposition — et non un contenu fixé une fois pour toutes — qui constitue leur legs le plus durable.
L’universalisme républicain ne prétend pas que les inégalités n’existent pas. Il ne prétend pas que l’histoire est propre ou que les torts se dissolvent d’eux-mêmes avec le temps. Il affirme quelque chose de plus modeste et de plus exigeant à la fois : que la justice requiert des critères publics, vérifiables et contestables, et que la réparation des torts doit viser le rétablissement de l’universel plutôt que l’institutionnalisation permanente de la différence.
Ce programme n’est pas accompli. Il n’a jamais été pleinement appliqué. Mais son échec historique d’application n’est pas un argument contre le principe ; c’est un argument pour sa réalisation plus rigoureuse. L’équitaire identitaire, dans sa version la plus radicale, n’offre pas une correction de l’universalisme ; il offre son abandon. Et dans cet abandon, il perd ce que l’universalisme avait de plus précieux : la possibilité de contester le pouvoir au nom d’une règle qui vaut pour tous.
L’universel n’est pas un fait. C’est une tâche.