Rancune, pardon et la structure universelle du conflit
Un livre sur la table
Ces derniers temps, j'ai eu du mal à pardonner certaines personnes. Non pas des ennemis abstraits, non pas des acteurs géopolitiques, mais des gens proches — des situations concrètes, personnelles, avec tout ce que ça suppose de charge émotionnelle et de résistance intérieure. Je me suis dit qu'il fallait que je réfléchisse sérieusement à cette question. J'ai commencé à lire.
Je suis maintenant à mon septième livre sur le pardon. Parmi eux, un se distingue nettement : celui du docteur Fred Luskin, psychologue à Stanford, intitulé Forgive for Good — Pardonnez pour de bon en français. Luskin a notamment travaillé avec des familles déchirées par le conflit nord-irlandais, ces décennies où catholiques et protestants s'entretuaient au nom d'une blessure collective que chacun portait comme une identité. Ce qu'il a observé sur le terrain, puis mis en forme théorique, m'a conduit à une hypothèse que je veux explorer ici — non plus à l'échelle personnelle, mais à l'échelle des guerres.
L'hypothèse est la suivante : ce qui perpétue la violence dans le monde, ce n'est pas la religion. C'est la victimité. Et la religion n'est qu'un des nombreux systèmes capables de la produire et de la sacraliser.
Le mécanisme : rancune, victimité, violence
Luskin résume le cycle du non-pardon en trois étapes. La première : on prend l'offense trop personnellement. Ce n'est pas une invitation à minimiser la douleur réelle — c'est plutôt une invitation à changer de point de vue. La personne qui nous a blessés n'a généralement pas agi pour nous faire du mal. Elle a agi de manière égocentrique, pour répondre à ses propres besoins, ses propres peurs, ses propres manques. Sa décision était centrée sur elle-même, pas sur nous. Ce déplacement de perspective, aussi difficile soit-il, est la première fissure dans le mur de la rancune.
La deuxième étape est la plus politique : on développe la rancune, on entre dans la posture de victime, et on perd la capacité de choisir sa réponse émotionnelle. On devient convaincu que la joie serait une trahison. Que souffrir est la seule façon d'être fidèle à ce qu'on a vécu. Luskin observe que certains parents de victimes d'attentats en sont arrivés au point où retrouver le bonheur leur semblait une insulte à la mémoire de leur enfant. La victimité devient alors une prison dorée, une identité totale.
La troisième étape : on se raconte une histoire. On répète le récit de l'offense à soi-même et aux autres, jusqu'à ce qu'il devienne obsession. Ce récit n'est plus un souvenir — c'est une cosmologie. Il organise la réalité entière autour d'un point fixe : la blessure originelle et le coupable désigné.
C'est ici que le triangle de Karpman devient utile. Ce modèle psychologique décrit la dynamique entre trois positions : la victime, le bourreau, le sauveur. Ces positions ne sont pas stables — elles tournent. La victime d'aujourd'hui devient le bourreau de demain, convaincu d'être dans son droit. Le sauveur qui intervient pour protéger la victime peut, lui aussi, perpétrer la violence au nom du bien. Ce qui fait tourner le triangle, c'est précisément l'impossibilité de sortir de la logique de la victimité.
La sortie, pour Luskin comme pour Karpman, n'est pas la vengeance — c'est le passage de victime à acteur. Non pas pardonner pour absoudre l'autre, mais choisir de ne plus laisser l'offense dicter l'avenir. Devenir le héros de sa propre histoire, au sens sobre et non romanesque du terme : celui qui fait un choix, qui reprend l'agentivité.
Ce n'est pas la religion — c'est la structure
On entend souvent que les guerres sont causées par la religion. L'argument a une apparence de bon sens : les croisades, le jihad, les guerres de Religion, le conflit irlandais, le Moyen-Orient. Mais l'objection s'impose aussitôt : la Russie qui envahit l'Ukraine, la Chine qui convoite Taïwan, la Corée du Nord — ce sont des régimes fondamentalement athées, ou du moins areligieux. Pourtant ils font la guerre, et ils la font avec la même grammaire.
Ce n'est donc pas le contenu doctrinal qui produit la violence. C'est la structure. Et cette structure, on peut l'appeler par son nom : un récit de victimité collective, sacré et intouchable, qui autorise la violence en retour.
Ce que font les grandes religions monothéistes — le judaïsme, le christianisme, l'islam — c'est fournir à ce mécanisme une infrastructure particulièrement puissante : un Dieu qui voit, qui juge, qui valide la souffrance du peuple élu ou persécuté. La blessure est alors cosmique. Elle transcende le temps. Elle ne peut pas simplement être oubliée — elle doit être réparée, vengée, rédemptée. La rancune est sacralisée. Le cycle de Luskin tourne, mais à la vitesse de l'éternité.
Mais les dictatures du XXe siècle ont démontré que Dieu n'est pas nécessaire pour reproduire ce mécanisme. Le marxisme-léninisme, le maoïsme, le stalinisme fonctionnent comme des religions séculières : ils possèdent leur cosmogonie (la lutte des classes), leur péché originel (l'exploitation bourgeoise), leur eschatologie (la société sans classes), leurs saints et leurs démons, leur inquisition et leur dogme. La victimité du prolétariat — réelle dans ses origines historiques — est transformée en identité absolue, en source de légitimité morale illimitée. Celui qui souffre au nom de la classe a tous les droits. La violence révolutionnaire n'est pas de la violence — c'est de la justice.
Le wokisme contemporain reproduit la même architecture, et c'est ce qui le rend si difficile à critiquer sans être mal compris. Il se présente comme rationnel, scientifique, progressiste — aux antipodes de la superstition religieuse. Et pourtant : il possède son péché originel (le privilège blanc, la blanchité systémique), ses élus (les identités marginalisées) et ses damnés (les groupes dominants), son vocabulaire sacré qu'on ne peut questionner sans être excommunié, et surtout — sa logique de victimité absolutisée. Celui qui est victime d'une oppression structurelle n'a pas besoin de démontrer l'intention : la structure suffit. Et la position de victime confère une autorité morale que rien ne peut contester, précisément parce qu'elle est définie comme imperméable à la critique.
La cancel culture n'est pas un accident de parcours — c'est l'équivalent fonctionnel de l'excommunication. Elle clôt le pardon. Elle pérennise la blessure. Elle fait du coupable un ennemi permanent, sans possibilité de rédemption. C'est la structure de Luskin poussée à son terme : la rancune instituée, la victime érigée en institution.
Cinq études de cas
Chine et Japon. La Chine se présente comme victime historique des atrocités japonaises — et cette blessure est réelle, documentée, massive. Mais le Japon ne s'est jamais véritablement excusé : il a longtemps interprété son intervention comme une libération de l'occupation européenne. Chacun se croit victime. Aucun pardon structurel n'a eu lieu — contrairement à la France et à l'Allemagne, qui ont construit une réconciliation institutionnelle, faite d'échanges symboliques, de mémoire partagée, de gestes concrets. La relation franco-allemande montre que même les blessures les plus profondes sont perméables au pardon collectif, quand la volonté politique de réparer existe.
Russie et Ukraine. La Russie envahit l'Ukraine en se présentant comme victime de l'expansion de l'OTAN, de la suppression du russe comme langue, de l'humiliation post-soviétique. La rancune est réelle dans la psychologie collective russe — même si elle est instrumentalisée par un régime autoritaire. L'analogie que j'aime utiliser : c'est un peu comme si les États-Unis et le reste du Canada décidaient d'attaquer le Québec pour libérer les anglophones soumis au joug de la loi 101. L'absurdité devient visible quand on change les noms.
États-Unis et Iran. Depuis 1979, et en réalité depuis le coup d'État de 1953 qu'ils ont orchestré contre Mossadegh, les États-Unis se perçoivent comme victimes de l'hostilité iranienne. L'Iran, de son côté, porte la blessure de cette ingérence étrangère comme une blessure fondatrice. Chacun justifie sa violence par la violence de l'autre. Le triangle tourne. Cinq semaines de bombardements intensifs sur l'Iran — et l'on s'étonne encore que ce pays s'arme.
Israël, les États arabes, l'islam politique. En 1948, les États arabes refusent le plan de partition de l'ONU et attaquent le nouvel État d'Israël. La raison de la création de cet État était elle-même une victimité — la plus documentée du XXe siècle, l'extermination des Juifs d'Europe. Depuis lors, chaque acteur se présente comme victime de l'autre. L'islam politique — le Hamas, le Hezbollah, l'Iran des ayatollahs — sacralise cette victimité. La victime devient bourreau, le bourreau se dit victime, le sauveur perpétue le drame. Karpman à l'échelle d'une région entière.
Les États-Unis et la langue française. Un dernier exemple, moins sanglant mais révélateur du mécanisme à l'état pur. Les États-Unis — la plus grande puissance militaire et économique de l'histoire humaine — se présentent régulièrement comme victimes de l'obligation de produire des étiquettes en français pour les marchés canadiens. Le pays le plus riche du monde, dont la langue est la lingua franca planétaire, se perçoit comme lésé parce que quelqu'un quelque part parle une autre langue. Pendant ce temps, le français en Amérique du Nord ne cesse de reculer, et les peuples autochtones ont vu leur langue et leur culture être systématiquement détruites par ce même rouleau compresseur de l'uniformité. Mais c'est l'anglophone qui est victime.
La sortie : choisir sa réponse
Ce que je veux défendre ici n'est pas un relativisme moral. Toutes les blessures ne sont pas équivalentes. Toutes les victimités ne sont pas fabriquées. Ce qui importe, ce n'est pas la réalité ou la légitimité de la souffrance initiale — c'est ce qu'on en fait. C'est la gestion narrative de cette souffrance qui détermine si elle devient un tremplin vers la justice ou un combustible pour la vengeance.
Le message central de Jésus — aimez vos ennemis, pardonnez à ceux qui vous ont offensés — est souvent lu comme une exigence morale impossiblement haute, une invitation à la naïveté. La psychologie contemporaine le relit autrement : c'est une prescription pragmatique pour sortir du cycle. Pardonner, ce n'est pas dire que l'autre avait raison. C'est refuser de laisser sa décision déterminer notre avenir émotionnel. C'est reprendre l'agentivité. C'est passer de victime à acteur.
Ce passage est précisément ce que la victimité instituée — religieuse, idéologique, politique — rend impossible. Elle a besoin du cycle. Elle a besoin que la rancune reste vive, que l'identité collective se définisse par la blessure, que l'ennemi reste l'ennemi. Le pardon n'est pas seulement une vertu personnelle — c'est une menace pour les systèmes de pouvoir qui se nourrissent de la douleur des autres.
C'est pour ça que les guerres continuent. Pas parce que les humains sont fondamentalement mauvais. Pas parce que la religion est une aberration. Parce que des structures — religieuses, idéologiques, politiques — ont appris à institutionnaliser la rancune, à sacraliser la victimité, à faire de l'incapacité à pardonner un devoir moral.
La sortie n'est pas naïve. Elle est exigeante. Elle demande de distinguer entre reconnaître une injustice et se définir par elle. Entre nommer un tort et laisser ce tort gouverner sa vie — ou ses décisions militaires. Elle demande de devenir le héros de sa propre histoire, au sens de Luskin : celui qui choisit, qui ne délègue pas sa réponse émotionnelle à la blessure reçue.
Cette capacité à choisir sa réponse, c'est peut-être la seule chose que les humains possèdent que les systèmes de pouvoir ne peuvent pas entièrement confisquer. Pas toujours. Pas facilement. Mais elle est là. Et les guerres cesseront, peut-être, le jour où suffisamment d'acteurs — individuels et collectifs — décideront de l'exercer.