L'allié impossible
Sur l'art de brûler les ponts qu'on n'a pas encore traversés
Le paradoxe de départ
La première fois que j'ai rencontré la mère de mon enfant, elle m'a dit avoir couché avec plus de femmes que d'hommes. Une bisexuelle à dominante lesbienne — quelqu'un, autrement dit, qui aurait pu compter sur ma solidarité sans même avoir à la demander. Elle l'avait. Pendant des années, j'ai fréquenté ses cercles, ses amis, ses militants. Et pendant des années, j'ai été rejeté, corrigé, disqualifié. Pas par des étrangers hostiles. Par des gens qui réclamaient des alliés.
Je n'en suis plus un. Cet essai explique pourquoi — et pourquoi ce n'est pas seulement mon histoire.
Un allié, au sens où le terme devrait s'entendre, n'a pas à partager l'identité de ceux qu'il défend. Il suffit qu'il reconnaisse une injustice et choisisse de s'y opposer. On peut s'interposer quand on lapide un homosexuel sur la place publique sans approuver quoi que ce soit de son mode de vie. L'alliance, dans sa forme la plus fondamentale, est un acte de justice — pas de communion idéologique.
Mais dans la logique militante qui s'est imposée, l'allié ne peut pas se contenter de défendre. Il doit adhérer. Il doit adopter le vocabulaire, les catégories, les priorités, les pronoms imposés, les hiérarchies de légitimité. Il doit, en somme, cesser d'être un allié pour devenir un converti. Et s'il refuse — s'il dit qu'il peut défendre le droit d'une personne à vivre sans violence sans pour autant accepter que la société entière réorganise son langage par décret — il est reclassé parmi les ennemis.
Ce n'est pas un accident. C'est le résultat d'une logique identitaire poussée jusqu'à sa conclusion.
L'épistémologie de l'identité
« Tu ne peux pas comprendre. »
La formule s'est répandue comme un solvant dans le débat public. Tu ne peux pas comprendre, tu es un homme. Tu ne peux pas comprendre, tu es blanc. Tu ne peux pas comprendre, tu es hétérosexuel, fédéraliste, non-croyant. Elle est énoncée avec l'autorité de l'évidence, comme si elle clôturait un argument plutôt qu'elle en esquivait un.
Sa prétention est épistémique : l'expérience vécue serait condition nécessaire de la compréhension. Mais elle est en réalité rhétorique : elle convertit une différence d'expérience en incapacité ontologique, rendant l'interlocuteur structurellement disqualifié avant même d'avoir parlé. C'est une fonction de clôture, pas d'ouverture.
Le problème, c'est que la formule est symétrique. Si l'expérience vécue est la seule voie d'accès à la compréhension, alors un Noir ne peut pas comprendre un Blanc, un homosexuel ne peut pas comprendre un hétérosexuel, un croyant ne peut pas comprendre un athée. La logique, poussée à terme, rend toute compréhension interculturelle impossible par définition — ce qui est précisément le contraire de ce que ses utilisateurs prétendent vouloir.
L'anthropologie a lutté avec cette question pendant des décennies. La discipline entière repose sur le postulat qu'on peut comprendre l'autre — imparfaitement, avec effort, avec humilité — sans être l'autre. L'ethnographe n'est pas le natif. Il peut pourtant produire une connaissance. Si ce postulat tombe, non seulement l'anthropologie disparaît, mais avec elle toute possibilité de solidarité qui traverserait les frontières identitaires.
Ce qui est révélateur, c'est l'étendue du phénomène. La formule ne s'applique pas seulement aux identités biologiques — race, genre, orientation sexuelle — mais aux positions politiques et religieuses. On ne peut pas comprendre si on n'est pas fédéraliste. On ne peut pas comprendre si on n'est pas musulman. La biologie n'est qu'un prétexte : le véritable moteur est la volonté de soustraire certaines positions au débat rationnel. C'est une immunisation, pas une épistémologie.
La rente victimaire
Il y a dans l'espace public contemporain une compétition que personne n'a officiellement organisée mais que tout le monde pratique : le concours de l'oppression la plus irréfutable.
On le voit dans les milieux militants, où les identités s'empilent en hiérarchies de légitimité. On le voit sur scène, dans la bouche de certains humoristes qui construisent leur matériel autour d'expériences d'enfance douloureuses — la mère africaine qui battait, la discrimination subie — et qui signalent, implicitement ou explicitement, que ceux qui n'ont pas vécu la même chose peut rire, c'est leur salaire qui en dépend, mais ne peut pas vraiment comprendre, ne peut pas vraiment commenter. La salle est invitée à compatir, pas à répondre. La distance entre le tribun et le public est maintenue, cultivée, nécessaire.
Fred Luskin, dans ses travaux sur le pardon, a identifié le mécanisme qui sous-tend ce comportement. La blessure, lorsqu'elle n'est pas traitée, finit par devenir une identité. Ce n'est plus quelque chose qui est arrivé à la personne — c'est ce qu'elle est. Et à partir de ce moment, le pardon devient une menace existentielle : lâcher la rancune, c'est se lâcher soi-même, son histoire personnelle, son importance personnelle. Le maintien de la blessure n'est plus irrationnel — il est cohérent avec une identité qui en dépend.
Transposé à l'échelle collective, ce mécanisme produit une incitation structurelle à la victimisation permanente. La position de victime confère une autorité morale, un droit à la parole, une immunité partielle à la critique. Plus la blessure est ancienne, profonde et supposément irréparable, plus le capital symbolique est élevé. Ce qui signifie que la réconciliation, la réparation, le pardon — tout ce qui permettrait de clore la blessure — représentent une perte nette pour ceux dont l'identité en dépend.
La conséquence politique est sévère. Les mouvements organisés autour de la victimisation collective n'ont pas intérêt à résoudre les problèmes qu'ils dénoncent. Leur existence en dépend. Et les alliés potentiels — ceux qui seraient prêts à travailler à des solutions concrètes — se retrouvent face à des interlocuteurs dont la logique implicite exclut toute résolution.
L'invisible sans bon profil
Richard Reeves, dans Of Boys and Men, documente un phénomène qui illustre parfaitement le coût de cette logique : les garçons — en particulier les garçons blancs de milieux défavorisés — sont devenus structurellement invisibles dans le cadre victimaire contemporain.
Les données sont pourtant là. Les garçons décrochent plus tôt et plus massivement à l'école. Ils représentent une majorité écrasante des sans-abri, des détenus, des suicides. Leur espérance de vie est inférieure. Leur insertion professionnelle dans une économie qui a dévalué les emplois manuels est de plus en plus précaire. Ce sont des indicateurs objectifs de détresse sociale.
Mais ils n'ont pas le bon profil victimaire. La masculinité, dans le cadre idéologique dominant, est une position de pouvoir, pas de vulnérabilité. Parler de la souffrance des hommes est perçu comme une appropriation du langage victimaire, voire comme une tentative de détourner l'attention des opprimés légitimes. Le résultat : une population en difficulté réelle est maintenue hors du champ de la solidarité collective, non par manque de données, mais par incompatibilité idéologique.
On touche ici au paradoxe racialiste, qui mérite d'être nommé. Ceux qui dénoncent le racisme avec le plus de véhémence sont souvent ceux qui essentialisent le plus les races comme réalités fixes et déterminantes. La race, dans ce cadre, n'est pas une construction sociale à déconstruire, ni une population génétique — c'est une donnée permanente qui détermine l'expérience, la légitimité, le droit à la parole. Ce qui revient à reproduire la logique même du racisme, sous couvert de le combattre. Noir, blanc, jaune, brun, rouge; comme au 18ième siècle, littéralement un recul scientifique.
Le féminicide ne traite que de la femme victime, jamais du trouble de l'homme qui a commis le meurtre (ce qui devrait pourtant être la solution, mais veut-on une solution?)
L'universalisme — l'idée que la dignité humaine ne dépend pas de l'appartenance à un groupe — est devenu suspect. Mais c'est précisément cet universalisme qui permettait à des gens très différents de se reconnaître dans une cause commune, de former des alliances qui traversaient les frontières d'identité. Le remplacer par une hiérarchie de légitimités, c'est rendre ces alliances structurellement impossibles.
Ce que ça coûte
Au bout de cette logique, on trouve des mouvements entourés de convertis, non d'alliés.
La distinction n'est pas rhétorique. Un allié apporte quelque chose que le groupe ne peut pas produire seul : une légitimité externe, une portée différente, un regard qui n'est pas celui de l'intérieur. Il peut défendre sans appartenir. Il peut témoigner sans être identifié. Il représente précisément la traversée des frontières identitaires qui rend une cause plus large qu'elle-même.
Le converti, lui, est simplement un membre supplémentaire du groupe, avec tout ce que ça implique de redondance, de biais cognitif, de chambre d'écho et de confirmation réciproque. Il n'apporte pas une perspective différente — il adopte la perspective existante et de surcroît l'orthodoxie à la mode du jour, l'hashtag, le mot-clic. Son ralliement renforce la cohésion interne, mais n'élargit pas réellement la base sociale du mouvement qui pourrait construire des ponts.
La perte est donc double. Les mouvements qui exigent l'adhésion doctrinale comme condition de l'alliance se privent de la ressource la plus précieuse qu'un allié peut offrir : son extériorité. Et en convertissant tous les désaccords en trahisons, ils s'enferment dans une logique de purification interne qui consomme l'énergie politique au lieu de l'accumuler.
Il y a quelque chose de profondément irrationnel, au sens stratégique du terme, dans ce processus. Quelqu'un qui est prêt à défendre une personne LGBT contre une injustice réelle, tout en étant en désaccord sur la question des pronoms imposés ou de la réforme du langage, est un allié infiniment plus précieux qu'un militant converti dont l'accord total est prévisible.
Mais la logique identitaire ne calcule pas en termes stratégiques. Elle calcule en termes de loyauté. Et la loyauté partielle est lue comme une trahison.
Ce que cette dynamique révèle, en dernière analyse, c'est une confusion profonde entre deux projets politiques radicalement différents. L'un cherche à élargir la sphère de la dignité reconnue — à convaincre, à inclure, à construire des majorités assez larges pour changer les choses. L'autre cherche à maintenir l'intégrité doctrinale d'un groupe — à protéger l'orthodoxie, à punir la déviance, à préserver la pureté identitaire.
Le premier projet a besoin d'alliés. Le second les rend impossibles.
Et c'est, au fond, le choix que font ces mouvements — souvent sans le formuler, souvent sans le voir — chaque fois qu'ils transforment un désaccord en exclusion.